Представьте такую картину: Орфей, выходя из Ада, оборачивается и видит… Орфея. Оба исчезают. Именно так можно описать долгое, на протяжении целых жизней, скрещение внимательных взглядов: Мориса Бланшо на Жака Деррида – и Жака Деррида на Мориса Бланшо. Эти двое французских Орфеев читали друг друга и писали свои книги, размышляя о мыслях друг друга. В издательстве «Новое литературное обозрение» (серия «Интеллектуальная история») в переводе Виктора Лапицкого вышла в свет последняя прижизненная книга Мориса Бланшо «Голос, пришедший извне». В день рождения Жака Деррида с любезного разрешения издательства мы публикуем из неё текст под названием «Благодаря Жака/у Деррида» [1].
После столь долгого молчания (векá и векá, может статься) я вновь берусь писать – не о Деррида (что за притязание!), а с его помощью и с убеждением, что тут же его предаю. Вопрос: есть только одна Тора или их две? Ответ: две, ибо с необходимостью одна. Тора, единственная и тем не менее двойная (две скрижали лицом к лицу друг с другом), написана, и написана она перстом «Бога» (будем называть его так, ибо назвать его невозможно). Моисей, как верный писец, вполне мог бы записать её под диктовку, транскрибировать Голос. Ну да, Голос, слышимый им всегда: он имеет «право» слышать, но не видеть (исключая единственный случай, когда он увидел сзади не-присутствие, к тому же сокрытое).
Но всё не так просто. Тора написана не только для того, чтобы быть сохранённой (хранимой в памяти), но и потому, что «Бог», может статься, отдаёт предпочтение письму, раскрывая себя в качестве первого и последнего писателя. (Ни у кого, кроме него, нет полномочий писать.) «И по какому праву ты теперь тут пишешь? – Но я не пишу». Что происходит дальше, известно, но не доподлинно (известно в виде рассказа). Поскольку Моисей не возвращался (сорок дней, сорок ночей отсутствия – время, кажущееся годами, когда идёшь через пустыню), народ впал в сомнения и потребовал других Богов или другого вожатого. Здесь я предлагаю заведомо ошибочное толкование. Брат Моисея Аарон, наделённый даром речи, которого был лишён его брат (мы ещё вернёмся к этому), прибег к уловке (изворотливость играет большую роль в еврейской истории, как и в истории греческой: нет прямых путей – и это несчастье, заставляющее нас на свой страх и риск искать прямизны). Аарон просит всех женщин и мужчин отказаться от своих драгоценных украшений: серёг, ожерелий, колец и т. п. – одним словом, он их обирает, и, из того, что им принадлежало, изготовляет нечто – предмет, фигуру, – им не принадлежащее. В чём ошибся Аарон, совершив эту ловкую увёртку, почему она не сработала? Аарон выступил в роли художника, он присвоил себе творческую способность, даже если созданный им образ был таким, что не мог не пробудить подозрительность у поклоняющихся ему (телец, причем телец золотой). Иначе говоря, евреи вновь обратились к богам того самого Египта, где они были рабами (в тельцé можно углядеть сходство с шакалоголовым Анубисом или быком Аписом). Несчастные, в высшей степени несчастные в рабстве, они сохранили по нему ностальгию – теперь свободные, но не чувствующие себя способными выдержать груз этой свободы, её гнёт и ответственность.
Кажется, что Моисей, потерявшийся в горних высях со своими скрижалями, запечатлевшими высшее, наипервейшее письмо, ни о чём не подозревал. Предупредить его пришлось «Богу»: спускайся, спускайся, там беда. Моисей спускается и обнаруживает катастрофу. Ярость и разрушение: египетский телец стёрт в прах, образ исчез, драгоценное вещество (золото) выброшено, уничтожено. Но на этом разрушение не кончается: Моисей разрушает, разбивает скрижали. Мы спрашиваем себя: как такое возможно? Как Моисей может разрушить нерушимое: письмена, написанные не им, а Всевышним? Не стоит ли за этим: всё изглаживается, всё должно изгладиться? Не похоже, чтобы «Бог» рассердился на него за этот поступок, который можно было бы ошибочно счесть иконоборческим. Наоборот, «Бог» сам разъярён сверх всякой меры. Народ, который столько раз был спасен, теперь подвергается угрозе, угрозе истребления. Ничего не поделаешь с этим народом, уже славящимся своей жестковыйностью (его выю ожесточил рабский труд) и славимым за неё. «Бог» раз или два (если не больше) испытывает искушение – искушение, каким будет испытан и Моисей: упразднить всё прошлое и начать заново с одним Моисеем, который увековечит Закон и породит новый народ (что, конечно, не означает: другой по происхождению – египетский, например, – но всё же другой, ибо знающий о своей ответственности за всех остальных – ох, до чего тяжкая ноша).
Но Моисей, и без того странный, становится еще и сторонним в силу своей задачи и выбора, который он сделал, чтобы её выполнить (почему он взял жену издалека, не из еврейской семьи, родом из Куша, вероятно темнокожую эфиопку, плохо принятую поэтому и Аароном, уже немного расистом, и Мириам, – «женщину, которая, правда, позже обратится (как и её отец)»? – так мы узнаём, что, согласно некоторым религиозным обрядам, обращение праведно, даже если оно и не рекомендуется). Да, Моисей – само смирение (это его кенозис), он не хочет становиться родоначальником династии вождей этого несчастного народа, тем более несчастного, что он виновен, виноват в нетерпении, и это нетерпение – достоинство и прегрешение тех, кто не умеет ждать, для кого спасение (Мессия) должно явиться немедленно, – повлечёт за собой наказание, но не уничтожение. Затем всё начинается сначала: новое восхождение Моисея, его отсутствие, подавленность и искупление вины в продолжение сорока дней и сорока ночей, покорное принятие задачи отыскать и вытесать (уж не искусство ли это в сыром виде?) две симметричные каменные скрижали, на которых перст «Бога» заново, во второй раз запишет Закон (то, что по-гречески зовётся Декалогом). В этом есть и смирение Бога, и в то же время таинство письма. Хотя смирение Бога позволяет начать сначала, из-за прегрешения человека всё равно выходит так, будто первого письма вовсе не было; любое первое письмо уже вторично, есть свой собственный повтор. Отсюда и бесконечные споры по поводу двух Тор – не Торы разбитой и Торы нетронутой (это, эти изыскания, обернутся искушением, опасностью мистицизма), а Торы письменной и Торы устной: выше ли одна другой, первая, белая, – второй, чёрной, – белая, то есть нетронутая (чистая страница) и как бы ненаписанная или, скорее, не подлежащая чтению, от него ускользающая, составленная вневременным, без возраста, следом, предшествующей всем временам, даже самому сотворению, меткой? Но эта метка, этот след и эти пробелы сокровенны, трудны или неразборчивы только для неуча, ученика без учителя, дерзкого умника (каковым в данном случае являюсь я). Тогда выше устная Тора, поскольку она делает читаемым нечитаемое, открывает сокрытое, соответствует своему имени, которое означает учение, бесконечное чтение, невозможное в одиночку, без руководства Учителя, целого ряда Учителей, занятых «извлечением» всё новых смыслов, но не забывающих и о первейшем правиле: ничего не добавляй и ничего не отбрасывай.
Не возвращаемся ли мы тем самым к спору, на который – не столько на его наличие, сколько на то, что им не стоит пренебрегать, пусть и оставаясь от него в стороне, – указал нам Жак Деррида?
Ещё до таинства написания скрижалей Моисей, как мы знаем, вопрошал о Голосе. Для него говорить было не совсем просто. Когда «Бог» велит ему поговорить с фараоном, дабы тот освободил евреев-рабов (упразднил рабство), Моисей глубоко печалится, ибо знает и сам напоминает о том, что он (как переводит Шураки [2]) «неуклюж ртом, неуклюж языком, нечист губами», а значит, не способен воспользоваться красноречивым, риторическим языком, достойным великих мира сего. Отсюда – недовольство «Бога». Из-за того-то Моисей и был выбран, что он не краснобай, что у него трудности с речью: он не властвует над Голосом, он, не иначе, заикается. Поэтому Моисей возьмёт себе в дублёры своего брата Аарона, более даровитого в светских условностях (между братьями никогда не обходится без проблем или секретов), но к тому же (и я предполагаю это не без трепета) способного говорить, только дублируя, повторяя слова, пусть и высшие, по причине заикания уже не физического, а «метафизического».
Отсюда предположение, настолько дерзкое, что я с готовностью вижу в нем соблазн. Когда Моисей вопрошает «Бога», он не пытается спросить его имя, воздерживается от жуткого бесстыдства – ведь, узнав это имя, он в некотором роде обрел бы над Именуемым власть. Нет, он просит не для себя и не для того, чтобы узнать неименуемое, а для того, чтобы иметь возможность сказать что-то своим соплеменникам, которые не преминут спросить: откуда ты взял своё откровение, от имени кого ты говоришь? Евреи, какими бы они ни были рабами, не подчинятся без разъяснения, они захотят знать, с кем имеют дело. И данный Моисею ответ, который, впрочем, мы знаем только в передаче самого Моисея, выраженным благодаря непременному заиканию, станет предметом бесконечных комментариев. Процитирую (повторю вслух): либо «Я есмь тот, кто есть» (онтологическое толкование, верховенство и прославление Бытия без сущего: Экхарт, дражайший рейнский мейстер (или старый мастер), с этим не согласится); либо «Я есмь тот, кто я есмь». Этот ответ можно счесть не за ответ, а за отказ от ответа. Возвышенное или разочаровывающее повторение; но тут вмешивается дерзкая мысль: а вдруг то, что нам дано было услышать (или прочесть), удвоено из-за заикания Голоса, обогащено заиканием, так что, изъясняйся Моисей на латыни (почему бы и нет? у него в распоряжении столько языков), он сказал бы: «Sum, Sum». В Талмуде, без всяких упоминаний об особенности Моисея, сказано: «Бог изрёк одно слово, но я услышал два». Но вернёмся к вопрошанию (без вопроса, без ответа) Моисея, который хотел узнать вовсе не имя Бога (повторюсь в свою очередь), а имя, на которое он мог бы сослаться перед строптивыми сынами Израилевыми. И вот другой ответ (на сей раз переведенный Мешонником и Шураки): «Буду (здесь огромный пробел, словно для того, чтобы обозначить не просто ожидание или неуверенность, но отсылку к некоему вневременному будущему, свободному от любого настоящего), кем буду» (тот же перевод дает нам и Эдмон Флег). Бог подаёт себя не непосредственно как субъект, некое пылающее «Я», а как того, кто действует ради еврейского народа и зависит от действий самого народа по отношению к Богу и к другим. Это и назовут, используя на сей раз – и, возможно, неправомерно – греческое слово, кенозисом: высшим смирением. Но, как мы знаем от Раши [3], в то самое время, когда Моисей слышит: «Вот имя моё на веки», он доносит до нас изменением гласной: «Моё имя должно оставаться сокрытым», что подтверждает приемлемость – или уместность – сдержанности Моисея. Если мне не изменяет память, «Бог» говорит также: «Даже старейшинам не открылся я со своим именем». Тем не менее имя, сообщённое Моисею, чтобы пробудить Израиль, настолько важно (и настолько готово изгладиться), что не следует произносить его всуе: неналичное, даже если оно сказано, брошено, как окликают Неизвестного, – афоничное, по выражению Давида Банона, но не асемичное: обетованный Бог, Бог обета, но и Бог отзыва обета.
Бог, говорит Левинас, не есть ни знание, ни просто незнание, он есть обязательство человека по отношению ко всем остальным людям. И к имени, которое всего лишь имя Иеговы, и Шураки уточняет, что сегодня – в рассеянии – никто не знает, как оно произносилось, ибо, добавляет Левинас в тексте «По ту сторону библейского стиха», Тетраграмма не могла произноситься кроме как в день Всепрощения верховным жрецом, входящим в святая святых, то есть, для постизгнаннического иудаизма, никогда.
Жак Деррида, разъясняя мотивы удвоения Торы, удвоения, которое уже вписано в то, как Тора пишется «перстом Бога», говорит: «Тора написана белым огнём по чёрному огню». «Белый огонь, текст, написанный невидимыми буквами (предназначенными ускользать от зрения), дает прочесть себя в черном огне устной Торы, которая приходит задним числом, чтобы выделить согласные и оттенить их гласными: Закон или Огненное слово, скажет Моисей».
Но хотя каменная Тора записана Богом и в качестве записи предъявляет заповеди, то есть её письмо может читаться только как предписание, в Исходе также говорится, причём ещё до появления скрижалей (если допустить, в чём вполне можно усомниться, что в подобный момент, момент неприсутствия, имеют место до и после – то есть нарративный порядок), что «написал Моисей все слова Господни» (Исх. 24: 4). Моисей, стало быть, наделён даром письма, пусть и не наделён даром речи, – и он пишет потому, что старейшины Израиля, мудрецы, ещё до него сказали: «Всё, что сказал „Бог“, сделаем». Возможно, они не понимают слов «Бога» или, как в переводе Шураки, не проникаются ими во всей прямоте, как и во всех их поворотах и оборотах, но главное тут – сделаем, и это обещание исполнения скрепляет написанное Моисеем, становится благодаря Моисею письмом – письмом и запоминанием. Отметим здесь походя, какая дистанция устанавливается между Платоном и Моисеем: для одного письмо – внешнее, стороннее – вредно, поскольку оно возмещает утрату памяти и тем самым способствует ослаблению живой памяти (для чего мне запоминать, если это записано?). Для Моисея же письмо, конечно, обеспечивает запоминание, но также (или прежде всего) оно есть «делание», «действие», внешнее, которое предшествует внутреннему или ещё его установит – так же как Второзаконие, где Моисей заново излагает всю историю, говоря «Я», удваивает и продолжает трудный Исход.
Здесь впору задаться праздным вопросом: кто такой Моисей? Отметём такой ответ: египетский принц, который изменил своему народу, чтобы посвятить себя другому – работящему, несчастному, обращённому в рабство. Отметём и возвышенный образ, предлагаемый нам искусством: сверхчеловек, древнееврейский эквивалент Солона и Ликурга. Напротив (пусть ему и дарованы привилегии, ведь он один «восходит», не приближаясь при этом к небесам), он показан нам ущербным, плохо говорящим (косноязычным), измождённым под грузом взятых на себя обязанностей (его тесть, человек здравомыслящий, скажет ему: не делай всё сам, не верши правосудие в больших и малых делах, ты не выдержишь, – и Моисей согласится с этим). Он показан усталым и тогда, когда амалекитяне напали на израильтян, в то время как те, едва выйдя из египетского рабства, представляли собой разрозненную толпу (сбившуюся вместе массу, стадо) со множеством женщин и детей, «ребятишек», как говорит Шураки. Эта злокозненность сделает Амалек образцом Зла. Моисей не военачальник. Тем не менее он поднимается на вершину холма, как делают генералы и сам Наполеон. Но ему нужно помогать, когда он даёт указания, с виду совсем простые: он поднимает руку, чтобы указать на небо, и евреи берут верх, – однако его рука тяжела, и нужно помочь ей совершить этот жест, иначе рука падает (тут не только усталость, тут ещё и урок) и побеждает Амалек.
Моисей – посредник? Посредник своего народа, организующий его в общину и бранящий его, когда он проявляет малодушие. Но народ себя в нем не признаёт: «Мы не знали, – говорят евреи Аарону, как-никак его брату, – кем был тот, кто нас вывел». Он другой, пусть и их собрат, постоянный заступник, а подчас и хулитель. Посредник Бога, заповеди которого он передаёт? Бог не имеет посредничества, говорит, если я не ошибаюсь, Левинас. Посему Моисей свободен в своей ответственности, посему он должен в наказание пропустить через себя досаждающие Всевышнему своей назойливостью речи, слова мольбы, прошения за беглецов, которые забывают, что они беглецы, и хотят «обосноваться».
Можно гадать, из-за какого «проступка» Моисей не смог достичь «земли обетованной». Имеются, конечно, достаточно правдоподобные ответы. Но уже в самом желании её достичь и отдохнуть заключена чрезмерная надежда. Он может видеть, но не может иметь. Ему, не исключено, уготован другой, высший отдых. «Это одно из таинств Элохима», из тех таинств, что не становятся явью, но требуют бесконечного учения. Толкователи Второзакония говорят: «Моисей не мог рассказать, написать свою смерть» (критический скептицизм). Почему не мог? Он знает (неким непрояснённым знанием), что умирает через «Бога», «на устах Бога»: последняя, окончательная заповедь, в которой содержится вся сладость конца – но конца потаенного. Смерть, которая (со времён Адама) непременно присутствует в жизни, «не имеет здесь в жизни места» (Деррида). И Бог, становящийся могильщиком (Левинас), близость которого не сулит никакой посмертной жизни, погребает Моисея «на долине, в земле Моавитской», в атопии места без места. «Никто не знает места погребения его даже до сего дня»: это потакает сомнениям суеверцев в его смерти, как будут сомневаться в смерти Иисуса. Он умер, но «зрение его не притупилось и крепость в нём не истощилась». У него есть преемник, Иисус Навин, и нет преемника (прямого наследника; он сам отказался от этого вида передачи полномочий). «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей». «Более». Исчезновение без обещания возврата. Но исчезновение «автора» только усиливает необходимость учения, письма (следа прежде любого текста) и речи, речи в письме, речи, не оживляющей письмо, которое иначе оставалось бы мёртвым, а, напротив, настойчиво побуждающей нас идти к другим в заботах о далёком и близком, притом что нам пока ещё не дано знать, что это прежде всего единственный путь к Бесконечному.
Примечания:
[1] Grâce (soit rendue) à Jacques Derrida // Revue philosophique de la France et de l’étranger. 1990. № 2. Avril–Juin. P. 167–173. Текст из специального номера журнала, посвящённого по инициативе Катрин Малабу Жаку Деррида. [Назад]
[2] Андре Шураки и, ниже, Анри Мешонник и Эдмон Флег – литераторы и гебраисты, помимо прочих заслуг известные как авторы частичных или полных переводов Библии на французский язык. [Назад]
[3] Французский раввин XI века, крупнейший средневековый толкователь еврейской Библии и Талмуда. [Назад]
Бланшо М. Голос, пришедший извне / Cост., пер. с фр. В. Лапицкого. – М.: Новое литературное обозрение, 2023. – С. 95-103. (Серия «Интеллектуальная история»)
Текст проиллюстрирован кадрами из фильма Даниель Юйе и Жан-Мари Штрауба «Моисей и Аарон» (Moses und Aron, 1975).